AKADEMIA SZTUK PIEKNYCH w Gdansku	POLITECHNIKA GDANSKA
architektura+dialog	Zaklad Historii Architektury
Podyplomowe Studium Projektowania	i Konserwacji Zabytkow

WPROWADZENIE

Nie ma watpliwosci - Architektura Nowoczesna w ciagu 100 lat swojego zaawansowania wytworzyla nieznane przedtem wartosci przestrzenne. Jednak dzisiejsze budowle sakralne pozostaja w jakis sposob zazdrosne wobec architektury dawnej - zazdrosne o doskonala umiejetnosc wyrazania wartosci, ktorych Nowoczesny obraz wciaz doskonaly byc nie potrafi.

Jedna z niemal utraconych przez architekture umiejetnosci jest ukazanie swietosci wnetrza swiatyni - ujawnianie owego sacrum, ktore daje poczucie bycia w miejscu mediacji miedzy czlowiekiem i Bogiem (Jan Andrzej Kloczkowski).

Chrzescijañskie swiatynie budowane sa wedle regul roznych obrzadkow. Kazdy z nich ustanowil rozna relacje z Nowoczesnoscia. Surowosc przestrzeni protestanckiej zdaje sie naturalnie wspolistniec z estetyka Modernizmu. Niezmienny rygor ksztaltowania wnetrz swiatyni prawoslawnej zdaje sie chronic sacrum w jego tradycyjnej postaci. Posoborowa zmiana katolickiej wizji swiatyni spowodowala bodaj najwieksze zamieszanie - wspolczesnym kosciolom zarzuca sie jesli nie utrate sacrum w ogole, to zagubienie jego kulturowej autentycznosci.

Czy sacrum staje sie utraconym przekazem wspolczesnej architektury?
Czego mozemy dowiedziec sie o architekturze sacrum z wnikliwych porownañ doswiadczeñ roznych obrzadkow?
Czy racjonalnosc wspolczesnosci jest w stanie zbudowac jezyk architektoniczny, ktory ponownie dotknie tego, co niewidzialne?
Czy przestrzenne wynalazki wspolczesnej teorii widzenia i teorii percepcji moga wytworzyc nowy obraz sacrum? Czy ow obraz moze byc doskonalszy niz kiedykolwiek?

^

^

PROGRAM SESJI
10:00	kawa i herbata
10:15	przywitanie
10:30	prezentacje. 10 minutowe indywidualne wystapienia uczestnikow okraglego stolu okreslajace personalny punkt widzenia wobec tematu debaty.
11:00
11:30
12:00
12:30
13:00
13:30	przerwa
14:00
14:30
15:00	debata Utracone Przekazy
15:30
16:00
16:30
17:00
17:30
18:00	pozegnanie

^

PUBLICZNOSC

^

KONTAKT

e-mail: ardi@asp.gda.pl

telefon: (58) 301.53.27.

^

sacrum. wyjasnienie pojecia. Jan Andrzej Kloczkowski w "Religia. Encyklopedia PWN"

Religia. Encyklopedia PWN
haslo sacrum opracowal Jan Andrzej Kloczowski
© Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.

sacrum [lac.], to, co swiete, wszystko, co dotyczy bogow, kultu, przedmiotow i ludzi zwiazanych z kultem.
Terminologia. Termin s. pochodzi od lac. sacer i jest bardzo bliski terminowi sanctus. Oba wywodza sie od sancire, gdzie rdzen sak oznacza nadawanie znaczenia, rzeczywistosc, sprawianie, ze dana rzecz staje sie realna. Zarowno sacer, jak i sanctus odnosza sie wiec do wszystkiego, co dotyczy kultu oraz samych bogow czy przedmiotow i ludzi z kultem zwiazanych. Odpowiednikami lac. terminow bylo gr. hagios, sluzace do wyrazenia wielkosci i majestatu bogow, oraz hieros, oznaczajace wszystko (ludzi, czynnosci i przedmioty), co zwiazane jest z kultem oddawanym bogom. W Starym Testamencie odpowiednikiem tych terminow sa slowa wywodzace sie od rdzenia qds, chociaz jezyk hebrajski nie zna pojec abstrakcyjnych i nie zawiera zadnych terminow teoretycznych. Septuaginta oddaje termin qds slowem hagios. Swiety jest Bog ("Swiety, Swiety, Swiety jest Pan Zastepow" - Iz 6,3 ), kult, ktory oddaje Mu jego lud ("Pan poblogoslawil dzien sabatu i poswiecil go" - Wj 20,11), narod prowadzony przez Boga ("Kogo wybierze Pan, ten jest swiety" - Lb 16,7); swiete jest takze slowo wypowiedziane przez Boga ("Duch Panski mowi przez mnie i Jego slowo jest na moim jezyku" - 2 Sm 23,2). W Nowym Testamencie, Apokalipsa przywoluje slowa proroka Izajasza (Iz 6,3): "Swiety, Swiety, Swiety, Pan Bog wszechmogacy" (Ap 4,8). Uzyte tu slowo hagios oznacza sama istote boskiego bytu, ktora stanowi zrodlo uswiecenia dla wybranych. Chrzescijanie modla sie o uswiecenie sie imienia Bozego: "swiec sie imie twoje" (Mt 6,9). Jezus jest nazwany Swietym w slowach zwiastowania Maryi: "Duch Swiety zstapi na Ciebie i moc Najwyzszego osloni Cie. Dlatego tez Swiete, ktore sie narodzi, bedzie nazwane Synem Bozym" (Lk 1,35). W dniu Piecdziesiatnicy zstepuje zapowiedziany przez Jezusa Duch Swiety (Pneuma Hagion, Dz 2,4-17). Cecha charakterystyczna uzycia terminu hagios w Nowym Testamencie jest akcent polozony na obecnosc Boga, nie zas na wylaczenie jakiegos przedmiotu czy czlowieka (tabu). Podobne uzycie terminu wystepowalo w dziejach chrzescijanstwa. Termin "Swiety" (zarowno sacer, jak i sanctus) zarezerwowany jest dla Boga oraz tego wszystkiego, co dotyczy relacji czlowieka z Bogiem, a wiec sakramentow i innych czynnosci liturgicznych.
Kategoria nauk o religii. W innym kontekscie termin s. pojawil sie w badaniach nad religia na przel. XIX i XX w. Pierwsi problem s. podjeli socjologowie fr. za sprawa M. Maussa, ktory okreslil swietosc jako idee-matke religii, a religie jako administracje s. Socjologowie potrzebowali tak rozumianego s. w celu okreslenia religii, ktore pozwoliloby uchwycic jej spol. funkcje jako ujednoliconego systemu wierzen i praktyk odnoszacych sie do rzeczy swietych (E. Durkheim). W 1913, prawie jednoczesnie z socjologami fr., N. Söderblom napisal na kartach ang. encyklopedii religii: "Swietosc jest najwazniejszym slowem religii; jest moze nawet bardziej istotna od pojecia Boga" (Holiness, w: Encyclopedia of Religion and Ethics, red. J. Hastings, t. 6, Londyn 1913). Takie poglady wychodzily na spotkanie badaczom, ktorzy byli przekonani, ze poszerzenie znajomosci religii poprzez badania antropologiczne wymaga odejscia od eur. rozumienia terminu "religia" jako relacji do osobowego Boga. Okazalo sie, ze takie ujecie nie odpowiada rzeczywistosci wielu tradycji religijnych. Istnieja bowiem takie, w ktorych idea Boga osobowego nie jest obecna: buddyzm, dzinizm, taoizm. Aby otworzyc te obszary rzeczywistosci rel., nalezalo odnalezc inny klucz niz kategorie, ktore podsuwaja badaczom tradycje rel. znane Europejczykom. Takim kluczem mialo sie stac slowo s. Jednoczesnie chodzilo rowniez o odnalezienie klucza, ktory by pozwolil otworzyc najbardziej istotne wymiary rel. wizji swiata, szczegolnie wobec wielkiego wyzwania, jakim byl dla nauki o religii redukcjonizm, czyli postawa poszukujaca wyjasnienia istoty religii poprzez wskazanie na rzeczywistosc, w przekonaniu redukcjonistow bardziej podstawowa, jak podswiadomosc w doktrynie S. Freuda czy walka klasowa w wierzeniach marksistow. S. mialo ocalic autonomie religii. Okreslenie religii jako relacji czlowieka do s. mialo dac pewnosc, iz religia istnieje naprawde (L. Kolakowski).
Termin s. pojawil sie w pisarstwie nauk. zajmujacym sie religia na pocz. XX w., ale w kontekstach zgola odmiennych. Söderblomowi chodzilo o podkreslenie nierozkladalnej wartosci religii, ktorej nie mozna utozsamiac z zadna inna dziedzina kultury. Religia posiada bowiem swoisty przedmiot (s.), ku ktoremu ukierunkowuje czlowieka. Natomiast fr. szkole socjol. chodzilo o wyroznienie religii jako swoistego pola, na ktorym urzeczywistniaja sie wiezi spoleczne. Söderblom byl zainteresowany gl. przezwyciezeniem redukcjonizmu, natomiast socjol. teza o swoistosci religii wskazywala jedynie na funkcjonalna odmiennosc wiezi rel. od jakichkolwiek wiezi innego rodzaju. Nie jest to jednak to samo, co uznanie religii za dziedzine sui generis. Jednak i w obrebie badan czysto religiozn., a nie tylko socjol., wprowadzono termin s. z 2 roznych przyczyn: jedni chcieli pozbyc sie niewygodnego, czy tez, w ich mniemaniu, nic nie wyjasniajacego terminu "Bog osobowy", inni natomiast byli bardziej zainteresowani przezwyciezeniem redukcjonizmu, ktory zapoznawal sama istote religii.
Swietosc jako wartosc. Dla umocnienia pozycji s. wsrod kategorii religioznawczych szczegolne znaczenia miala ksiazka R. Otta Swietosc. Na podstawie ogromnego materialu porownawczego opisal on religie jako domene ujawniania sie tajemniczej mocy boskiego numinosum, ktorej obecnosc budzi w czlowieku paradoksalna reakcje rownoczesnej fascynacji i leku (mysterium fascinosum i mysterium tremendum). Religia wg Otta nie jest dziedzina wiedzy, twierdzen, lecz sfera, w ktorej czlowiek spotyka sie z tajemnicza Rzeczywistoscia, poznawana w przezyciu emocjonalnym. Za sprawa Otta pojecie s. zdobylo sobie trwale miejsce we wspolcz. refleksji nad religia.
Sacrum jako swiety byt. Sposrod wielu badaczy opisujacych i wyjasniajacych religie, badania nad s. najbardziej rozbudowal M. Eliade, opierajac sie przy tym na poszukiwaniu archaicznych form religii, ktora nazywamy kosmiczna. Religijny obraz swiata czlowieka archaicznego zbudowany jest na opozycji s.-profanum. Nie jest to tylko opozycja 2 przeciwstawnych wartosci, siega ona glebiej, gdyz polega na przeciwstawieniu bytu i nie-bytu. Na archaicznym poziomie kultury rozumienie bytu jest scisle zlaczone z s. Prawdziwie rzeczywiste jest tylko to, co swiete (sakralne). Eliade opowiadal sie za koniecznoscia poszerzenia podstawowej kategorii rel. w ten sposob, aby nie ograniczala sie ona do idei Boga. Religia moze sie stac slowem uzytecznym pod warunkiem zdania sobie sprawy z faktu, ze nie odnosi sie koniecznie do wiary w Boga, w bogow czy duchy, ale do doswiadczenia s., a co za tym idzie, do idei bytu, sensu i prawdy. Sformulowanie to jest o tyle wazne, ze wbrew pogladom wielu badaczy Eliade uwazal s. za nazwe Rzeczywistosci, ku ktorej skierowany jest czlowiek rel., i ze to wlasnie dazenie konstytuuje jego religijnosc. Do opisu s. Eliade wprowadzil pojecie hierofanii. Nie umiejac opisac, czym jest numinosum, mozemy jedynie opisywac sposoby jego ujawnienia. Hierofania jest wszystko, poprzez co ukazuje sie s., dlatego jest mozliwa morfologia (fenomenologia) s., ujawniajaca jego struktury, formy, artykulacje. Jednakze zadna z tych artykulacji nie jest pierwotnie (zrodlowo) werbalna, tzn. w ekonomii s. slowo nie jest uprzywilejowane. Hierofania jest z samej swej natury estetyczna (oczywiscie w Kantowskim sensie tego terminu), jako artykulacja w porzadku czasu i przestrzeni. Mozna mowic o swietej przestrzeni i swietym czasie, o templum jako polaczeniu swietego czasu z przestrzenia swieta. S. zawiera sie nie tylko w symbolach do kontemplacji, lecz w znaczacych dzialaniach. Kazde ujawnienie sie s. w swiecie ujawnia jednoczesnie jakas forme bycia czlowieka w swiecie. Funkcja mitu jest ustalic paradygmaty zachowan sakralnych. Istnienie s. ma dla czlowieka znaczenie egzystencjalne wtedy, gdy posiada on mozliwosc nawiazania kontaktu ze swieta Rzeczywistoscia. Jest to mozliwe poprzez udzial w rytualnych dzialaniach, dzieki ktorym czlowiek wychodzi poza czas hist., gdzie rozgrywa sie jego zycie, wstepujac jednoczesnie w czas swiety, archetypiczny, gdzie dzialaja bogowie i skad wszystkie rzeczy biora swoj poczatek. Byc, czyli istniec naprawde, mozna tylko wtedy, gdy zna sie droge wiodaca do zrodel bytu. Jedynie one bowiem pozwalaja czlowiekowi odzyskiwac sily i odnawiac swiat. Swiat wylonil sie z chaosu, warunkiem jego trwania jest kosm. lad, ktory musi byc periodycznie odnawiany. Dlatego wlasnie udzial w rycie umacnia w istnieniu i dlatego trzeba nawiazywac kontakt z bogami poprzez ryt. Opozycja pomiedzy s. i profanum nie jest opozycja pomiedzy 2 rodzajami rzeczywistosci, lecz pomiedzy 2 sposobami urzeczywistniania przez czlowieka jego egzystencji: religijnej, ktora ma poczucie swej sensownosci, gdyz ozywia ja swiadomosc uczestniczenia w powszechnym ladzie, oraz swieckiej, chaotycznej, pozbawionej sensu, a wiec ostatecznie takze i istnienia.
Sacrum czy swietosc? Spor o s. toczyl sie nie tylko pomiedzy badaczami religii. Stalo sie ono takze przedmiotem debaty pomiedzy filozofami. Szczegolnie wazna jest tu roznica zdan pomiedzy M. Heideggerem a E. Levinasem. Ujawnia ona wezlowe punkty calego zagadnienia. W Liscie o humanizmie Heidegger pisal: "Dopiero dzieki prawdzie bycia istota swietosci daje sie pomyslec. Dopiero wychodzac od istoty swietosci, mozna pomyslec istote boskosci. Dopiero w swietle istoty boskosci mozemy pomyslec i wyrazic to, na co chce wskazac slowo "Bog"". Swietosc jest wiec w tajemniczy sposob zwiazana z najglebszym wymiarem rzeczywistosci. Bogowie zas ja jedynie zwiastuja, a boska ich istota jest boska jedynie dlatego, ze zwiastuje swietosc. Mysl Heideggera stala sie punktem wyjscia dla fundamentalnego sporu: czy jest on myslicielem otwierajacym droge powrotu do najbardziej fundamentalnego wymiaru filozofii, czy tez medrcem odnawiajacym madrosc staroz. poganstwa, wygnana z kultury eur. przez judeochrzesc. monoteizm? Zwolennicy takiej linii interpretacyjnej (jak A. de Benoist) powiadaja, iz s. pozwala najglebiej wejrzec w tajemnice bycia, ukazuje najbardziej przepasciste otchlanie rzeczywistosci. Jako dowod przytacza sie tekst Heideggera z rozprawy o poezji: "Hölderlin okresla nature sacrum, poniewaz jest ono starsze od czasu i ponad bogami... Swietosc nie jest zadna z wlasciwosci przypisywanych okreslonemu Bogu. Sacrum nie jest sacrum, poniewaz jest divinum: dzieje sie wrecz przeciwnie - to wlasnie dzieki sacrum boskie jest boskie" (Coz po poecie?). Znamienne jest tu odwrocenie porzadku, do ktorego jestesmy przyzwyczajeni: s. jest wazniejsze od boskosci (od Boga), blizsze jest prawdzie bycia. Zdecydowanym opozycjonista wobec Heideggera byl Levinas. Widac to szczegolnie w przedstawieniu relacji pomiedzy s. a swietoscia. Nawiazywal on do tradycji mysli biblijnej. Jej fundamentem jest nauka o transcendentnym Bogu, Stworcy nieba i ziemi, co w sposob radykalny przeciwstawia sie pogladowi Heraklita, dla ktorego swiat jest pelen bogow. Swiat, wobec ktorego i w ktorym sie znajdujemy, jest stworzony przez Boga i jest swiatem swieckim, a nie sakralnym. Inaczej tez niz Heidegger pisal Levinas o czlowieku. Zasadnicza kategoria, poprzez ktora Heidegger opisywal czlowieka, jest kategoria zamieszkiwania. Byc to zamieszkiwac, budujac dom pod okiem Istot Boskich, istoczacych sie w Niebie. Dla Levinasa zasadnicza kategoria jest bycie z Innym, relacja do Drugiego, ktora uprzedza relacje do swiata i jest dla czlowieka wazniejsza. Dlatego Levinas glosil etyczna "swietosc" przeciw rel. sakralnosci. Byl przez to wierny tradycji bibl., ktora ukazuje przede wszystkim czlowieka wsluchanego w Slowo, a nie wypatrujacego znakow.
Proba syntezy. Jezeli badamy tradycje rel. wywodzace sie z pnia abrahamicznego (judaizm, chrzescijanstwo i islam), jestesmy zmuszeni przyjac trojczlonowy uklad: divinum (Deus)-sacrum-profanum. Bog objawia sie w swiecie i przemawia do czlowieka w jego dziejach. Zwraca sie do niego z poslaniem przez prorokow, ale takze przemawia do niego poprzez przyrode i cale stworzenie, ktorego jest Stworca i Panem. Gdy uzywamy wiec terminu s., to slowem tym opisujemy wlasciwosc tego wszystkiego, co staje pomiedzy czlowiekiem a Bogiem i co stanowi sfere objawiajacej posredniosci (mediacji). S. jest teofaniczne, objawia Boga. Swiat jest Bozy, ale nie boski. Jest pelen boskich znakow, bowiem Bog zechcial do czlowieka poprzez ten swiat przemawiac. Swiat jest swiecki, poniewaz jest Bozy. Dlatego w tym swieckim swiecie czlowiek ma wypatrywac znakow boskiej Obecnosci, jak Mojzesz, ktory dostrzegl ja w plonacym krzewie i pelen naboznej czci zdjal sandaly (Wj 3,5). Czlowiek Biblii doswiadcza obecnosci Boga Zywego, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, czyli Boga przemawiajacego w historii i poprzez historie. Probe rozstrzygniecia sporu pomiedzy s. a sanctum podjal P. Ricoeur w rozprawie Manifestation et proclamation. S. sie ujawnia, staje sie widoczne i stanowi tlo dla decydujacego Slowa, ktore oglasza swoja wole. Tak bylo, gdy Mojzesz stanal wobec plonacego krzewu, a gdy zdjety trwoga zzul obuwie, uslyszal Glos. Dla czlowieka Biblii ten wlasnie Glos mial znaczenie rozstrzygajace o przyjeciu boskiego poslania.

M. Eliade Traktat o historii religii, Warszawa 1968.
R. Otto Swietosc, Warszawa 1968.
M. Heidegger List o humanizmie, w: tegoz Budowac, mieszkac, myslec. Eseje wybrane, red. K. Michalski, Warszawa 1977.
tegoz Coz po poecie?, tamze.
E. Durkheim Elementarne formy zycia religijnego. System totemiczny w Australii, Warszawa 1990.
E. Levinas Trudna wolnosc. Eseje o judaizmie, Gdynia 1991.
R. Caillois Czlowiek i sacrum, Warszawa 1995.
G. van der Leeuw Fenomenologia religii, Warszawa 1997.
M. Eliade Sacrum i profanum. O istocie religijnosci, Warszawa 1999.
N. Söderblom Holiness, w: Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, vol. 6, London 1913.
Le sacré. Études et recherches, ed. E. Castelli, Paris 1974.
A. de Benoist, Th. Molnar L'eclipse du sacré. Discours - Reponses, Paris 1986.
L' expression du sacré dans les grandes religions, vol. 1-3, Louvain-la-Neuve 1978-86.
Jan Andrzej Kloczowski

^

plakat: katarzyna moro